V. Zpoza horizontu: Zvířecí jinakost a liminální intimita za hranicemi antropomorfního objetí

Intimita a odstup

Ve své vlivné eseji Proč pozorovat zvířata?, publikované poprvé v roce 1980, tvrdí John Berger, že před tím, co nazývá „zlomem“ modernity a industrializace, byla zvířata „spolu s člověkem středem tohoto světa“ (2009, 12). Následně podá pozoruhodný příběh postupné marginalizace a mizení zvířat z lidského života, čímž má na mysli jejich ontologické a existenciální mizení. Při líčení mnohostranných rozměrů a technologií tohoto mizení se Berger nezaměřuje jen na to, že zvířata byla kulturně a fyzicky odsunuta, nebo že byla odstraněna z našich životů, podobně jako například Keith Thomas (1983) tvrdí, že zvířata byla postupně odstraněna ze zorného pole našich každodenních životů procesy urbanizace. Pro Bergera jsou zvířata naopak v centru pozornosti více než kdykoli v minulosti. Například v zoologických zahradách, akváriích, safari parcích a dokumentárních filmech o zvířatech máme často méně zastřený výhled na zvířata, který by nebyl možný bez pomoci a propojení četných technologií, a přesto zůstává zvíře nevyhnutelně rozostřené. Ve skutečnosti platí, že čím zřetelnější je náš pohled na zvíře, tím více se zvíře stává neviditelným. Klíčem k tomuto paradoxu je podle Bergera to, že jsme téměř naprosto popřeli*y existenciální význam zvířete, neboť tzv. „pohled zvířete“, čímž Berger míní uvědomění si našeho vztahu k jedinečnému fenomenologickému a zkušenostnímu světu zvířete, srovnatelnému s naším vlastním, jakkoli v mnoha směrech odlišnému, který nelze nikdy zcela poznat, se rozplynul spolu se smyslem pro autonomii a subjektivitu zvířete. Význam zvířecího pohledu byl marginalizován do té míry, že se zvířata vždy stávala spíše pozorovanými než pozorovateli:

V průvodní ideologii jsou zvířata vždy pozorovanými. Skutečnost, že nás mohou pozorovat, ztratila veškerý význam. Jsou objekty našeho stále se rozšiřujícího poznání. To, co o nich víme, je indexem naší moci, a tedy indexem toho, co nás od nich odděluje. Čím více toho víme, tím více se nám vzdalují (Berger 2009, 27).

Pokud by se mohlo zdát, že něco tuto tezi rozporuje, pak zřejmě fakt rozšíření domácích zvířecích společníků. Jak se může o zvířatech říci, že „zmizela“, když stále větší počet lidí žije více než kdykoli předtím s domácími zvířaty v neinstrumentálním vztahu? Berger však domácí zvířata odmítá jakožto „tvory, jejichž způsob života určují jejich majitelé“, nelze tedy hovořit o „paralelnosti jejich oddělených životů“, jež byla klíčová pro existenciální vztah ke zvířatům před „zlomem“. Je tomu tak podle něj proto, že „v tomto vztahu se vytratila autonomie obou stran.“ (2009, 25) Berger naznačuje, že majitel se stává z hlediska jistých aspektů své identity psychologicky závislým na zvířeti, zatímco zvíře se stává téměř zcela fyzicky závislým na majiteli.

 V Bergerově argumentaci najdeme spoustu problematických aspektů. Jeho rozmáchlé pojetí vztahů mezi lidmi a společenskými zvířaty je například obtížné udržet ve světle četných studií založených na etnografickém výzkumu, který naznačuje, že „chov domácích zvířat“ zahrnuje různé formy vztahů mezi lidmi a zvířaty, z nichž zdaleka ne všechny se podobají Bergerovu modelu (Fox 2006; Charles a Davies 2008; Podberscek, Paul a Serpell 2000). Rovněž vychází z příliš ostrého pojmového rozlišení mezi divokými a domestikovanými zvířaty, které se v konečném důsledku opírá o humanistické pojetí člověka jako bytosti oddělené od přírody. Nechci tyto aspekty Bergerova eseje ani jeho četná historická a empirická tvrzení schvalovat či obhajovat. V pozadí jeho úvah lze nicméně rozpoznat nuancovaný smysl pro to, jak může blízkost paradoxně zrušit druh intimity, která závisí na vzdálenosti a jinakosti, což je podle mého názoru myšlenka, kterou stojí za to podržet. Jde o cenný postřeh, který se svou argumentací pro vzdálenost, jinakost a to, co Berger nazývá „paralelismem oddělených životů“ (2009, 15, 25), staví proti tendenci poněkud nekriticky ztotožňovat antropomorfismus s intimitou mezi člověkem a zvířetem a antropocentrismus s odstupem mezi nimi. V rámci tohoto způsobu uvažování by skutečně nebylo překvapivé, kdyby Berger antropomorfismem opovrhoval v důsledku svého odmítavého postoje ke vztahům mezi domácími mazlíčky a jejich chovateli, ale to není jeho postoj. Berger naopak považuje antropomorfismus za pozůstatek ztraceného vztahu mezi lidmi a zvířaty:

Do devatenáctého století byl antropomorfismus nedílnou součástí vztahu mezi člověkem a zvířetem a byl [...] pozůstatkem neustálého užívání zvířecích metafor. V posledních dvou stoletích zvířata postupně vymizela. Dnes žijeme bez nich. A v tomto novém osamění nás antropomorfismus znepokojuje dvojnásob (2009, 21).

Známé konceptuální schéma zde tedy nefunguje. Místo toho, aby byly tělesná a sociální blízkost a sdílení času, prostoru a prožívaných činností ztotožňovány s intimitou, je blízkost, kterou se tyto faktory zdají ustavovat, negována výrazným asymetrickým vztahem, v němž člověk fakticky kontroluje podmínky existence zvířete. Tato kontrola, a s ní spojené vymazání zvířecí autonomie a subjektivity, v podstatě znemožňuje autentické setkání se zvířecí jinakostí jako takovou, a tím i nahlodává intimitu, která by jinak mohla provázet blízkost sdílených životů.

 Odvolávání se na základní pojetí zvířecí „svobody“ jakožto absence lidské kontroly lze číst jako romantickou kritiku domestikace zvířat, což je obecně konzistentní s určitými variantami osvobozeneckého přístupu ohledně vztahů mezi lidmi a zvířaty, v nichž se „divoké“ překládá jako "svobodné". Berger však zcela jasně deklaruje, že „zlom“, ke kterému odkazuje a který inicioval epochální marginalizaci a vymizení zvířat, se odehrál v moderní době - poukazuje zejména na proměny devatenáctého století - a nikoliv během neolitické revoluce nebo spolu s historickou domestikací zvířat (2009, 21-23). Pokud bychom chtěli v Bergerově vyprávění najít nějakého hrdinu*hrdinku, není jím lovec-sběrač*lovkyně-sběračka z lidské minulosti či současnosti, jenž se vyhýbá dominanci a kontrole zvířat prostřednictvím domestikace, ale rolnictvo, které žije s domestikovanými zvířaty v těsném kontaktu. Pro Bergera vztahy mezi rolníky a jejich zvířaty kombinují blízkost a odstup, respektive přítomnost a nepřítomnost, a to způsobem, který je pro moderního městského člověka velmi složité pochopit, protože jsme dospěli*y do stavu, kdy tyto pojmy klademe proti sobě a oddělujeme od sebe způsoby vidění, s nimiž jsou spjaty. Tedy:

Zvířata přišla zpoza horizontu. Patřila tam i sem. [...] To - možná první existenciální dualismus - se projevilo v zacházení s nimi. Byla podrobována i uctívána, chována i obětována. Pozůstatky tohoto dualismu dodnes přetrvávají mezi těmi, kdo se zvířaty žijí v intimní blízkosti a jsou na nich závislí. Sedlák*selka si oblíbí své prase a rád*a si schová do spíže jeho vepřové. Podstatné je, a těžko pochopitelné pro cizince, že obě věty v předešlém souvětí jsou spojeny spojkou a, nikoli spojkou ale (2009, 15).

Mnoho současných studentů etiky zvířat by se nerozpakovalo to označit za neudržitelný rozpor. To může být pravda, ale je zajímavé, že Berger tento rozpor chápe jako určitý druh „moudrosti“, jejímž základem je podle něj „přijetí dualismu, který stojí na samém počátku vztahu mezi člověkem a zvířetem“ (2009, 36). Zde je na místě upozornit, že „dualismus“ získal během posledního čtvrtstoletí, kdy se jedno teoretické paradigma za druhým snažilo ten či onen dualismus překonat, téměř zcela negativní konotace. V Bergerově podání nicméně dualismus neznamená neoprávněné rozdělování něčeho, co by mělo být správně uchopeno spíše holisticky nebo monisticky, na dvě diskrétní oblasti, ale raději držení pohromadě dvou logicky protichůdných způsobů uvažování o něčem. Což vychází z intuitivního vhledu, že složitost a rozmanitost dané věci přesahují lineární logické uvažování. Spíše než selhání kritického myšlení tak dualismus, jak je zde užíván – a lepším termínem by možná byla liminalita, označuje určitý typ jemné citlivosti, která místo toho, aby věrně následovala logiku jedné nebo druhé strany duality, čímž by negovala tu opačnou, se naopak spokojí s jejich koexistencí v dynamickém napětí. Zvířata jsou tedy zároveň podobná i nepodobná, přítomná, ale vždy částečně nepřítomná, důvěrně známá, ale nepoznatelná, blízká, ale vzdálená. Tato dualita je inherentní citlivosti bytí-s-jinakostí, které nazývám liminální intimitou.

 

Autonomie a jinakost

Ačkoli se Berger zaměřuje na rolnictvo jako na „jedinou třídu, která si v průběhu dějin podržela důvěrnou znalost zvířat a zachovala moudrost, která tuto znalost provází“ (2009, 36), jeho argumentace je pronásledována lovci a sběrači*lovkyněmi a sběračkami, přičemž vykazuje některé zajímavé paralely s „domorodou“ zprávou Tima Ingolda (1994). Ta vykresluje posun ve vztazích mezi lidmi a zvířaty v důsledku přechodu od kočovného lovecko-sběračského způsobu obživy k usedlému pastevectví, což podle Ingolda v zásadě znamená posun od vztahů důvěry ke vztahům dominance. V jádru zde stojí otázka zvířecí autonomie či subjektivity, přesněji řečeno lidského vnímání toho, zda zvířata mají nebo nemají moc a do jaké míry je pro ně důležitá. Podle Ingolda vyjadřuje spousta lovecko-sběračských kosmologií přesvědčení, že lovec*lovkyně zvíře během lovu jen tak neobjevuje, nýbrž se mu ono samo rozhodne představit v rámci jakéhosi permanentního recipročního vztahu mezi tímto živočišným druhem a lovcem*lovkyní samotným*ou (9-10, 14-15). Pokud lovec*lovkyně se zvířetem zachází neuctivě, pokud je vystavuje zbytečné krutosti nebo bolesti, pokud jeho maso přijde vniveč nebo není spravedlivě rozděleno mezi komunitu, pak má zvíře určitou moc se lovci*lovkyni v budoucnu nevydat, aby musel*a hladovět. Pokud tedy nahlédneme na úspěšný lov, jehož vyvrcholením je usmrcení zvířete, z pohledu vlastní lovecké kosmologie, nejde o vztah dominance, nýbrž o vztah důvěry, neboť zvíře si v tomto vztahu zachovává svou subjektivitu:

Lovec*lovkyně doufá, že když bude na zvířata hodný*á, budou na oplátku hodná ona na něj*ni. Ale ze stejného důvodu mají zvířata moc se mu nevydat, pokud jsou nucena k tomu, co nejsou z vlastní vůle ochotna poskytnout. Neboť donucení, pokus o násilné získání něčeho proti vůli dotyčného to poskytnout, představuje zradu důvěry, která je základem ochoty dávat. Zvířata, s nimiž se tímto způsobem špatně zachází, lovce*lovkyni opustí, nebo mu*jí dokonce způsobí neštěstí. To je důvod, proč je [...] setkání lovce*lovkyně s kořistí pojímáno jako v zásadě nenásilné. Rovněž je to důvod, proč si lovci*lovkyně obvykle berou jen to, co se jim samo ukáže, a nevyžadují víc (Ingold 1994, 14-15).

Ve farmaření naproti tomu platí, že jakkoli láskyplně je se zvířaty zacházeno nebo o ně pečováno, jsou přesto v zásadě podřízena dominanci farmářů*farmářek. Chybí tu přesvědčení, že zvíře má moc odmítnout to, co od něj farmář*farmářka požaduje, a proto jejich vztah postrádá reciprocitu, a v důsledku toho důvěru (16-17).

 K tomu, abychom pochopili*y, že základem výše uvedených úvah je argument o klíčovém významu zvířecí autonomie ve vztazích mezi lidmi a zvířaty, nemusíme schvalovat konkrétní charakteristiky lovců*lovkyň a sběračů*sběraček, farmářů*farmářek, rolnictva nebo chovatelů*chovatelek domácích zvířat, které uvádí Berger nebo Ingold. Pro Ingolda vyvolává potlačení zvířecí autonomie při domestikaci negaci důvěry a zavedení dominance, neboť reciprocita je nahrazena závislostí a kontrolou (1994, 16). Pro Bergera ničí postupná marginalizace zvířat, k níž dochází prostřednictvím industrializace a rozšiřování karteziánského náhledu na zvířata jako na stroje, představu zvířat jako autonomních bytostí s paralelními životy, což jim umožňovalo být jedinečnými „společníky osamělosti člověka jako druhu“ (2009, 15).

 Ve výše nastíněném podléhá podle mého názoru riziku negace nejen subjektivita a autonomie zvířat, ale také jinakost. Ingoldovi farmáři*farmářky nemusí zvířeti důvěřovat, protože na základě své dominance nad ním předpokládají znalost všech relevantních aspektů jeho existence. Podobně Bergerovi chovatelé*chovatelky domácích mazlíčků předpokládají, že neexistuje žádný relevantní aspekt života a zkušeností zvířete, který by neprohlédli*y, což činí vztah člověka a zvířete nikoli přátelstvím v existenciálním smyslu, ale vztahem vzájemné závislosti. V obou případech je odstranění jinakosti komplikovaně svázáno s nastolením vztahů kontroly, dominance nebo závislosti. Troufám si však tvrdit, že odstranění jinakosti není pouhým důsledkem těchto vztahů, ale jejich aktivním konstitutivním prvkem. Negace jinakosti je – jinými slovy – performativním způsobem pohledu, který přispívá k inscenaci určitého druhu vztahu mezi člověkem a zvířetem. Ačkoli tedy může smazávání jinakosti více či méně převažovat právě v různých typech strukturálních vztahů mezi lidmi a zvířaty, je potenciálně přítomno v celé řadě mezidruhových vztahů a praktik. Z tohoto pohledu může dobře míněný antropomorfní popud přiblížit se zvířatům způsobit, že se vynoří nevědomá modernistická tendence zacházet se světem jako se „surovinou pro humanizaci“ (Haraway 1991, 198).

 Liminální intimita je naproti tomu založena na udržování napětí mezi věděním a nevěděním, důvěrností a cizostí, kde intimita spočívá v respektování odstupu a jinakosti, soužití s nimi či dokonce v jejich rozvíjení, spíše než ve vyhledávání blízkosti, která by je odstranila. Liminální intimita si implicitně uvědomuje křehkost autentických setkání s druhým a kolonizující tendence vycházející z bezprostřední intimity. Příkladem toho je praxe domorodého sobího pastevectví Sámů, o němž pojednává etnografie norské Arktidy Huga Reinerta (2014). Reinert vysvětluje, že „v důsledku svého převážně mobilního života ve volné přírodě zaujímají sobi nejednoznačné postavení [...] Nejsou ani plně domestikovaní, ani plně divocí, proklouzávají mezi deskriptivními a normativními kategoriemi“ (2014, 50). Ačkoli je to ze strany ne-pastevců vnímáno jako problematický nedostatek kontroly nad těmito zvířaty, který vede k tomu, že sobi „konzumují úrodu, rozbíjejí ploty, narušují chov hospodářských zvířat, ničí zahrady, vnikají do městského prostoru, srážejí se s automobily nebo autobusy a tak dále“ (50), pro samotné pastevce*pastevkyně „zdánlivý nedostatek kontroly představuje více než jen absenci. Posouvá aktivní úsilí a transformaci pozitivního etického závazku pastevců*pastevkyň vůči sobům, které pasou, do nových, rozšířených podmínek.“ (50-51)

 Reinert to chápe v tom smyslu, že etika zvířat pasteveckých Sámů zahrnuje „situačně specifická pravidla, která berou v úvahu jak pohyblivou, liminální kvalitu samotných zvířat, tak různou míru kontroly, kterou nad nimi lidé mohou (a měli by) vykonávat“ (51). Ta je na druhou stranu součástí „celkové rámcové odpovědnosti chránit autonomii a nezávislost sobů; tedy zachovávat jejich schopnost opustit souřadnice lidské kontroly. [...] Chování, které tuto schopnost poškozuje [...], je do jisté míry chápáno jako porušení nevyslovené smlouvy mezi lidmi a soby“ (51). Jedním z jeho projevů může být neochota pastevců poskytovat zvířatům umělé krmivo, a to i ve velmi krutých zimách a při nedostatku potravy, protože se obávají, že by se sobi časem stali příliš závislými na člověku a pomalu by přišli o svou samostatnost. To by byl „určitý druh neúcty či prohřešek, který by mohl proměnit soby v něco, čím nejsou, což by mohlo ohrozit jejich integritu a nezávislost" (52). Reinert to nazývá etikou „kultivovaného odstupu“, která „hlídá a vymezuje přítomnost a vliv člověka, s ohledem na zachování částečné provázanosti: provázanosti, jejíž částečnost musí být nezbytně nutně zachována“ a v níž „je odstup kontrolován a kultivován jako prvek morální povinnosti vůči určitým mimolidským bytostem.“ (52)

 Poněkud odlišnou formulaci určité neblízké či liminální intimity nalezneme v pojednání Prisky Gisler a Mikea Michaela (2011) o historii ostrorepa amerického (Limulus Polyphemus). S odkazem na koncept „průvodních druhů“ Donny Haraway (2003; 2008) jako způsobu, jak přemýšlet o hybridním spolu-vyvstávání vztahových procesů nebo „stávání-se-spolu-se“ zvířaty prostřednictvím vzájemně konstitutivních „intra-akcí“ (Barad 2007), poukazují Gisler a Michael na to, že ikonickým druhem společníka je u Haraway pes. Zároveň naznačují, že ostrorep americký „není pro většinu lidí dobrým kandidátem na status společníka“, protože „zjevný odstup mezi člověkem a ostrorepem americkým - evoluční, historický a sociální - vyvolává spojení, která jsou slabá, odlišná a velmi vzdálená, na rozdíl od silných, ,důvěrných’ a blízkých (i když vždy komplexních a překvapivých) spojení, která charakterizují vztahy mezi člověkem a psem“ (2011, 131). Na základě toho tvrdí, že koncept průvodních druhů potřebuje určité přepracování a rozšíření, aby mohl být plně aplikovatelný také na ostrorepa.

 Pro Gisler a Michaela implikuje „průvodní druh“ především jistý způsob aktivní reciprocity, kterou je obtížné nalézt ve vztazích mezi lidmi a ostrorepy americkými. U ostrorepů místo toho identifikují cosi jako „prodlouženější“ a ve velké míře zprostředkované společenství neboli „distancovanou spolu-přítomnost“ (2011, 132). Pro Haraway obsahují navíc časové a afektivní dimenze interakcí mezi průvodními druhy momenty „překvapení“ – cosi neočekávaného, co se zjevuje v interakci a činí ji nepředvídatelnou a závažnou způsobem, který je „nebezpečný“ i „rozkošný“. Tato možnost „překvapení“ je ostatně konzistentním rysem etnografických popisů hry mezi člověkem a psem, která je právě díky němu považována za smysluplnou aktivitu ve smyslu intersubjektivní interakce (Shapiro 1990; Sanders 1993; Bekoff a Byers 1998). Ve vztazích mezi lidmi a ostrorepy americkými je však „intenzita, rychlost a reciprocita interakce, která je pro takové překvapení nezbytná, poněkud méně pravděpodobná“ (Gisler a Michael 2011, 133). Proto Gisler a Michael naznačují potřebu modifikovaného pojetí reciprocity a otevřenosti k jiné modalitě afektivity, která „nespočívá v sentimentálním antropomorfizování zvířat, ale v hlubším pochopení interakcí mezi lidmi a ne-lidmi“ (ibid.). Navrhují, že ústředním prvkem tohoto hlubšího pochopení bude něco, co by se dalo předběžně nazvat „údivem“, který v sobě zahrnuje „smysl pro vznešenost, rozčarování, náhodu, ‚neuchopitelnost‘, dvojznačnost, ironii“ (ibid.). Zásadní je, že ve vztazích „vzdálené spolupřítomnosti“ či „družnosti na dálku“, které tento pocit „údivu“ rámují, není neredukovatelná jinakost mimolidského kolonizována intimitou blízkosti, ale je udržována, respektována a naplňována pocitem úžasu.

 Posledním příkladem vztahů mezi člověkem a zvířetem, u nichž lze předpokládat, že zahrnují určitou formu liminální intimity, lze nalézt v chovu medonosných včel neboli včelařství. Jak jsem argumentoval jinde (Nimmo 2015, 186-189), včelařství je jistě možné vykládat jako prosté vykořisťování zvířat, pokud budeme za účelem kritické konzistentnosti přehlížet spoustu specifik včelařských praktik a včel jakožto forem život. Zkoumáme-li včely v obhospodařovaných včelstvech, není snadné je jako takové zařadit do kategorií „divoké“ nebo „domestikované“. Existuje dlouhá kulturní historie reprezentace včelařství nikoli jako druhu farmaření, ale jako hybridnějšího vzájemného úsilí o určitou podobu mezidruhové výměny – či jak říká Haraway (1992, 86, 90), o „konverzaci“, která je zprostředkována skrze prostor obhospodařovaného úlu. Jak argumentuje Claire Preston (2006, 34), včely „souhlasí s tím, že obývají umělé úly, které pro ně byly navrženy, ale jejich vztah k člověku je lépe chápat jako symbiotický, v němž jeden živočišný druh těží z určitého chování a schopností toho druhého“. Že jsou včely někdy označovány za druh „hospodářských zvířat“, za „chlupaté býložravce s křídly“ (Buchmann & Nabhan 1997), lze vyvrátit bližším pohledem na samotný úl, který rozhodně není ekvivalentem velkochovu nebo ohrazeného pole, ale lze mu mnohem lépe porozumět jakožto lidsko-mimolidskému seskupení, které zprostředkovává vyjednanou mezidruhovou interakci (Nimmo 2015, 189).

 Je pozoruhodné, že včelaři*včelařky obvykle popisují svou činnost jazykem, který je odlišný od terminologie zemědělské nebo chovatelů*chovatelek domácích zvířat, a v němž příznačně chybí jazyk kontroly. Můžeme se k tomu stavět skepticky, ale pokud chceme tvrdit, že by mezi-tělesné porozumění a každodenní zkušenost domácích chovatelů*chovatelek a ostatních, kteří žijí a pracují v úzkém kontaktu se zvířaty, neměly být zavrhovány ve jménu skepticismu, „objektivity“ a nestrannosti, pak bychom se stejnou shovívavostí měli*y přistupovat i ke včelařům*včelařkám a neměli*y bychom příliš zbrkle odmítat jejich žité ontologie a prosazovat nadřazený výklad ze strany kritického teoretika. S ohledem na tuto skutečnost je příznačné, že složitost včelích kolonií a jejich vysoce citlivé propojení s místním prostředím s sebou vždy přináší více nepředvídatelných okolností, než by mohl*a včelař*včelařka mnohdy zvládnout. Proto včelaři*včelařky obvykle provádějí vyčerpávající přípravy a přijímají veškerá možná preventivní opatření v naději, že to postačí k tomu, aby se jejich včelám dařilo, aby dokázaly vyprodukovat dostatek medu a přežily zimu. Není to však nijak zaručeno. Včely nelze k produkci medu nijak donutit, a i ti nejzkušenější včelaři*včelařky se někdy musejí vyrovnávat s mnohdy nevysvětlitelným zklamáním a neúspěchem (Nimmo 2015, 186-192). V důsledku toho si včelaři*včelařky velmi dobře uvědomují a respektují skutečnost, že se ve svých interakcích se včelami setkávají s dynamickou a živou jinakostí, která zůstává vždy částečně nepoznatelná. Aneb, jak to výstižně vyjadřuje jeden včelař: „Včely vědí, co dělají: naším úkolem je jim naslouchat.“ Což znamená „nikdy o nich nepřemýšlet způsobem, jako by to byly pouhé stroje vytvořené výhradně pro náš prospěch, a nikoli vysoce vyvinutí tvorové žijící ve volné přírodě, s nimiž máme tu čest pracovat.“ (Chandler 2009, 34)

 

Reference

Barad, Karen. 2007. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham, NC: Duke University Press.

Bekoff, Marc, and John A. Byers. eds. 1998. Animal Play: Evolutionary, Comparative, and Ecological Perspectives. Cambridge: Cambridge University Press.

Berger, John. 2009. Why Look At Animals? London: Penguin Books.

Buchmann, Stephen, and Gary Nabhan. 1997. The Forgotten Pollinators. Washington, DC: Island Press.

Fox, Rebekah. 2006. ‘Animal Behaviours, Post-Human Lives: Everyday Negotiations of the Animal-Human Divide in Pet-keeping’. Social and Cultural Geography 7.4: 525-537.

Gisler, Priska, and Mike Michael. 2011. ‘Companions at a Distance: Technoscience, Blood, and the Horseshoe Crab’. Society and Animals 19.2: 115-136.

Haraway, Donna. 1991. Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. Abingdon: Routledge.

Haraway, Donna. 1992. ‘Other Worldly Conversations: Terran Topics, Local Terms’. Science as Culture 3.1: 64-99.

Haraway, Donna. 2003. The Companion Species Manifesto: Dogs, People and Significant Otherness.

Chicago: Prickly Paradigm Press.

Haraway, Donna. 2008. When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Chandler, Philip. 2009. The Barefoot Beekeeper, www.biobees.com, printed by www.lulu.com. ISBN: 1409271145.

Charles, Nickie, and Charlotte Aull Davies. 2008. ‘My Family and Other Animals: Pets as Kin’. Sociological Research Online 13.5: n.p. Accessed January 15, 2016. http://www.socresonline.org.uk/13/5/4.html.

Ingold, Tim. 1994. ‘From Trust to Domination: An Alternative History of Human-Animal Relations’. In Animals and Human Society: Changing Perspectives, edited by Aubrey Manning and James Serpell, 1-22. London: Routledge.

Nimmo, Richie. 2015. ‘Apiculture in the Anthropocene: Between Posthumanism and Critical Animal Studies’. In Animals in the Anthropocene: Critical Perspectives on Non-human Futures, edited by The Human-Animal Research Network Editorial Collective, 177-199. Sydney: Sydney University Press.

Podberscek, Anthony, Elizabeth Paul and James Serpell, eds. 2000. Companion Animals and Us: Exploring the Relationships Between people and Pets. Cambridge: Cambridge University Press.

Preston, Claire. 2006. Bee. London: Reaktion Books.

Reinert, Hugo. 2014. ‘Entanglements - Intimacy and Nonhuman Ethics’. Society and Animals 22.1: 42-56.

Sanders, Clinton R. 1993. ‘Understanding Dogs: Caretakers’ Attributions of Mindedness in Canine-Human Relationships’. Journal of Contemporary Ethnography 22: 205-226.

Shapiro, Kenneth. 1990. ‘Understanding Dogs Through Kinesthetic Empathy, Social Construction, and History’. Anthrozoos 3: 184-195.

Thomas, Keith. 1983. Man and the Natural World: Changing Attitudes in England 1500-1800. Harmondsworth: Penguin.

 

Přeložil: Tomáš Pivoda

Původně publikováno v Otherness: Essays and Studies, 5.2, 2016